فلسفة الحق في المنظورين الإسلامي والوضعي ودور الحقوق المدنية فيها

[هيثم الفقى]

فلم يُحدد المعنى الدقيق للكرامة المتأصلة والحقوق المتساوية الثابتة، ولم توضع لها ضوابط موضوعية رغم أنهم جعلوها علة تحقيق السلام العالمي وديمومته، بل إن وصفها بالمتأصلة والمتساوية الثابتة في الإنسان الدليل، على اعتدادها بالفلسفة الفردية ونظرتها إلى الحقوق. ثم إنهم جعلوا الحقوق أساس الحرية والعدل والسلام العالمي، ولحماية ذلك كله وجب على الدول رعايتها وحمايتها، وقد ورد ذلك في الديباجة أيضاً. فكان ذلك تمهيداً لإضفاء المشروعية على تدخل الدول العظمى في شؤون العالم حفظاً للسلام العالمي، الذي قد يهدده بزعمهم انتهاك حقوق الإنسان هنا وهناك، رغم أن اللائحة صدرت على شكل توصيات غير ملزمة. وعلى الدول، لتحفظ هذه الحقوق، أن تبني تشريعاتها القانونية وفاقاً لما تراه الدول العظمى في تحديد مفرداتها ومضامينها .

وهذه الحقوق وردت مستقلة عن الحقوق السياسية بحسب التقسيمين السابقين؛ فالثانية تثبت للشخص بوصفه مواطناً في دولة، فهي تبين مدى العلاقة بين الدولة ومواطنيها في تنظيم الشؤون العامة .

إلا أن إمكانية تداخلهما، على أساس أنّ حرية التعبير عن الرأي والمعتقد تُعدّ حقوقاً عامة أو طبيعية، أعطى المبرر لمحاولة التقريب بينهما استعداداً لضم الحقوق السياسية إلى الحقوق الطبيعية في وقت لاحق، سعياً منهم إلى تثبيت سيطرتهم ونشر مبادئهم .

ومحاولات التقريب تلك ظهرت في الاتفاقية الدولية في شأن الحقوق المدنية والسياسية التي أصدرتها الجمعية العامة للأمم المتحدة سنة 1966. إذ جمعت بينهما في العنوان وكذلك في مضمون الاتفاقية. ولما كانت هذه التشريعات وضعية. والعقل فيها لم يكتمل بناؤه بالوحي بحسب ما تقدم، فلا مناص من ظهور القوي بقانونه. وخضوع الضعيف له بالإرادة أو القوة أو قيام التصادم بينهما بشكل دائم .

المبحث الثاني : فلسفة الحق في المناهج الوضعية ودور حقوق الإنسان فيها :
الكلام في هذا المبحث ينقسم إلى مطلبين، أخصص أولهما للبحث الموجز في طبيعة الحق، ومصدره، ونطاقه، ووظيفته، وغايته في المنهجين الفلسفيين الوضعيين ، الفردي والاجتماعي.
وأخصص المطلب الثاني لبيان انتساب ما يعرف بـ "حقوق الإنسان" إلى أحد المنهجين المذكورين، والآثار المترتبة عليه، وأبعاد ذلك .

[هيثم الفقى]

المطلب الأول : ماهية الحق، ونطاقه، ووظيفته، وغايته، في الفلسفة الوضعية
البحث في معلوم – وهو ما يمكن تصوره وإدراكه – إنما يراد لجمع صورته في الذهن، وذلك يستلزم الكشف عن حقيقيته (ماهيته)، وقد تتنوع حقيقته بتنوع الاعتبارات. ويستلزم أيضاً بيان مصدره وتحديد غايته. وببيان مصدريته يتبين مدى نطاقه، وبتحديد غايته تتعين وظيفته.

وقد تصدرت المناهج الوضعية فلسفتان لبيان : ماهية الحق، مصدره، نطاقه، وظيفته، غايته، وهما: الفلسفة الفردية والفلسفة الاجتماعية. وتفرع عنهما مذهبان آخران على وجه التفصيل، منهجيتهما محاولة الجمع بين هذين المنهجين الرئيسيين .

أحدهما اعتد بالفلسفة الفردية مع محاولته التخفيف من غلوائها أو إفراطها في الاعتداد بحقوق الفرد وإطلاق حرياته، فأمكن تسمية هذا الاتجاه بـ الفردية المعدّلة. والثاني اعتد بالفلسفة الاجتماعية مع محاولته التخفيف من تفريطها بحقوق الفرد وحرياته، فأمكن تسمية هذا الاتجاه بـ: المذهب الاجتماعي المخفف أو المعدل .

ويمكن الجمع بين هذين الاتجاهين تحت اسم المذهب المختلط. ويمكن ضمهما إلى المذهبين الرئيسيين فيصبح لكل مذهب اتجاهان اللاحق منهما أخف وطأة وأكثر اعتدالاً من سابقه. وعلى الطريقة الأولى سار شراح القانون(1)

وماهية الحق تتنوع بتنوع الاعتبارات، فمن حيث تعلق الحق بشخص دون غيره هو استئثار. ومن حيث النظر إلى مصدره هو منحة ممن صدر عنه إلى غيره من غير إيجاب موجب، أو بإيجاب لاستحقاق، أو تكليف منه لمصلحة له.

ومن حيث النظر إلى الخطاب المعبر عنه بالحكم فهو حكم وضعي أو تكليفي(2)أو هو الاثنان معاً مع اختلاف النسبة.

([1]) وطريقة هؤلاء ظهرت في تعريفهم الحق، فالذي ناصر الفلسفة الفردية عرفه بأنه : قدرة إرادية لشخص يبذلها في سبيل تحقيق مصلحة. فقدم الإرادة على المصلحة. وعرفه أنصار الاتجاه الثاني بأنه: مصلحة محمية تسهر على تحقيقها والذود عنها قدرة إرادية. فقدم هؤلاء المصلحة على الإرادة، وجعلوا الإرادة مكلفة بالذود عن المصالح وحمايتها، كيرة، حسن، النظرية العامة للحق، ص 436، والدريني، الحق ومدى سلطان الدولة، ص 57.

([2]) الحكم التكليفي والوضعي مصطلحان مستعملان في أصول الفقه الإسلامي، وتمت استعارتهما في هذا الموضع مراعاة لمعناهما.

[هيثم الفقى]

ومن حيث النظر إلى غايته فهو وسيلة تحصيلها. والاستئثار قد يكون بقيمة معينة يعود نفعها لصاحب الحق، وقد يكون الاستئثار بتكليف معين يقع على عاتق صاحب الحق. والأول هو اتجاه الفلسفة الفردية، والثاني هو اتجاه الفلسفة الاجتماعية.

الفلسفة الفردية :
يرى أصحاب هذه الفلسفة أن الإنسان يملك حقوقاً طبيعية مستمدة من ذاته بوصفه إنساناً، ولذلك كان وجودها لازماً لوجود الإنسان، فأمكن وصفها بأنها حقوق أو امتيازات مطلقة سابقة في وجودها وجود المجتمع والقانون، فقيام المجتمع يستلزم تعدد الأفراد، ووجود القانون الوضعي لا يقوم بغير مجتمع لأنه يحكم العلاقات، والعلاقات تستلزم تعدد الأطراف (أشخاص العلاقة)، وتعدد الأطراف يعني قيام المجتمع. وهي من هذا المنطلق سميت حقوقاً طبيعية، فليس القانون أو المجتمع مصدرها، بل هي أساس القانون، وما القانون إلا الوسيلة المعبرة عن هذه الحقوق والحامية لها من الاعتداء .

أما السلطة القائمة على المجتمع فليس لها أن تخلق حقوقاً لأن الحقوق موجودة قديمة بقدم الإنسان، وليس لها أن تلغي حقوقاً لأنها لا تملك صلاحية ذلك من جهة، ولأن هذه الحقوق طبيعية فهي غير قابلة للإسقاط أو التعديل أو التنازل عنها من جهة أخرى، وبالتالي انحسر دور السلطة في نطاق حراسة هذه الحقوق(1)، ولذلك عرفت بالدولة الحارسة. وإذا فرضت أحياناً قيوداً فذلك استثناء من الأصل وجب للضرورة، والاستثناء لا يتوسع فيه، والضرورة تقدر بقدرها(2).
ومن آثار هذا الاتجاه تعريف أنصاره الحق بأنه: القدرة الإرادية التي تخول الفرد أو الأفراد القيام أو الامتناع عن عمل معين أو أعمال معينة(3). فجوهر الحق في السلطة الإرادية، فهي وحدها التي تصنع وتغير وتنهي الحقوق (4)
ويصح القول بأن هذه الفلسفة تنامت وتعاظمت، على أرضية مذهب القانون الطبيعي باتجاهه اللاديني (العقل المحض) الذي نادى به المفكر الهولندي كروسيوس وليس باتجاهه الديني الذي نادى به القديس توما الاكويني(5).

([1]) يقول سينز في : المشرع الشهير في عهد الثورة الفرنسية: "إن الغرض الأساس من إقامة أية هيئة عامة هو ضمان الحريات الفردية" نقلاً عن سيد صبري، نظرية المذهب الفردي، مجلة القانون والاقتصاد، عدد 3 و 4 السنة العشرون، ص 161.

([2]) الجرف، طعيمة، نظرية الدولة والأسس العامة للتنظيم السياسي، الكتاب الأول، ص 34.

([3]) والنص باللغة الإنجليزية Legal right : That power wich he has to make : a person do or refrain from doing a certain act or certain acts نقلاً عن عبد المجيد العتبكي، أثر المصلحة في تشريع الأحكام بين النظامين الإسلامي والإنجليزي، ص 6.

([4]) غانم، إسماعيل، محاضرات في النظرية العامة للحق، ص 12. الشرقاوي، جميل، المدخل نظرية الحق، ص 232. الدريني، فتحي، الحق ومدى سلطان الدولة، ص 54.

([5]) يميز توما الاكويني بين ثلاثة أنواع من القوانين، يرتبط وجود الأدنى منها بالأعلى، فأسماها مكانة هو القانون الأزلي، وهو العقل الإلهي أو المطلق الذي يحكم العالم وليس في مقدور الإنسان أن يدركه، وسبب ذلك – عنده – يعود إلى انحطاط الإنسان نتيجة الخطيئة الأصلية : أكل أبينا آدم عليه الصلاة والسلام من الشجرة. ويأتي القانون الطبيعي في المرتبة الثانية، وهو ما يدركه الإنسان بعقله التأملي من القانون الأزلي بأن يتحسس أو يتوقع اتجاهاته. ويأتي القانون الوضعي في المرتبة الأخيرة بوصفه المترجم أو المظهر للقانون الطبيعي، ولذلك يتصور حدوث التعارض والتناقض بين القانون الطبيعي والقانون الوضعي. ويرى أن الواجب هو إطاعة القانون الوضعي حال التعارض، لتجنب ما يسميه بالفضيحة والاضطراب. بينما يجب إلغاء القانون البشري (الوضعي) حال التناقض؛ لأن فيه تهجماً مباشراً على الإيمان. الشاوي، منذر، مذاهب القانون، ص 20، وهو بدوره أحاله إلى "روبيه" الذي ذكر في كتابه النظرية العامة للقانون، ص 133 .

[هيثم الفقى]

فقد ذهب كروسيوس، نتيجة لنمو البرجوازية ومطالبة الفرد بحماية حقوقه وحرياته، إلا أن أساس القانون الطبيعي يكمن في الطبيعة البشرية – أم القانون الطبيعي على حد تعبيره – وهي التي تقتضي منه العيش وفقاً لغريزته الاجتماعية في مجتمع هادئ منظم، وكل ما يفرزه العقل في هذا الاتجاه فهو من القانون الطبيعي. ومن هذا الأساس يُستنتج أن مبادئ هذا القانون واحدة وعالمية.

وللتعرف على قواعد القانون الطبيعي بالعقل المحض، يتبع كروسيوس طريقتين إحداهما : الطريقة الاستنباطية؛ أي أنّ العقل يستنبط شرية قواعد القانون الطبيعي من الطبيعة البشرية. والثانية : الطريقة الاستقرائية أو طريقة الحكم اللاحق بمعنى تتبع تطبيقات الشعوب التي يمكن عدها طبيعية، لكونها تعبر عن مبدأ الغريزة الاجتماعية بشكل واضح (1)، ومن ثمّ التعرف من خلالها على قواعد القانون الطبيعي .

وبنا ءعلى ذلك قيل أن كروسيوس قد قطع الصلة بين القانون الطبيعي واللاهوت، وبين القانون الطبيعي والأخلاق أو الفلسفة الأخلاقية الكاثوليكية(2). وهذا يعني أن العقل الذي زعم كروسيوس استنباطه من الطبيعة البشرية، قد فُرغ من مضمونه واصطبغ بالصبغة المادية البحتة؛ بسبب فصله عن العقيدة السماوية والأخلاق. وبذلك يلتقي هذا المذهب مع مذهب الوضعية القانونية في دعواه بفصل القانون عن الدين والأخلاق .

الفلسفة الاجتماعية (مذهب التضامن الاجتماعي) :
ينطلق هذا المذهب في رؤيته لطبيعة الحق ومصدره، من معتقده بأن القانون بوصفة ظاهرة اجتماعية، يجب أن يبنى على أساس واقعي معلوم بالمشاهدة أو التجربة. فخرجت بذلك الأسس المبنية على مثل عليا ميتافيزيكية، وهو ما يذهب إليه أنصار مذهب القانون الطبيعي، وكذلك ما كان محض افتراض وتخيل لا يشهد به الواقع، وهو ما عليه أنصار الفلسفة الفردية. فما يشهد به الواقع، وهو مشاهد معلوم، أن الإنسان كائن اجتماعي لا يسعه العيش إلا في جماعة يتضامن أفرادها لإشباع حاجاتهم وأن هذا التضامن يفضي

([1]) أرى أن هذا المذهب يمتد بجذوره إلى الرواقيين أنصار مذهب أرسطو (أبو القانون الطبيعي) ، وهم الذين طوروا مذهبه ودعوا إلى الوحدة الإنسانية بل الوحدة الكونية بأن يعيش الإنسان على وفاق مع الطبيعة، وأن يكون الفرد مواطناً في جمهورية عالمية تشمل الأرض كلها : الموسوعة الفلسفية، ص 163. ومصطفى عمر ممدوح، تاريخ أصول القانون، ص 108.

([2]) الشاوي، مذاهب القانون، ص 23-24. وقد ذكر أندريه كرسون في كتابه: المشكلة الأخلاقية والفلاسفة، ص 35، أن السعادة أو الخير المطلق عند سقراط ما هي إلا حالة الانسجام بين ما يرغب به الإنسان وبين الظروف التي يوجد فيها. وأرى أن كروسيوس قد تأثر بهذا الاتجاه .

[هيثم الفقى]

إلى نظام ينتظم سلوك الأفراد وفقه، وهذا يفضي عندهم إلى نتيجة مفادها ، أن التضامن الاجتماعي هو الأساس الوحيد والمعقول للقانون بوصفه القاعدة الضرورية لحياة الجماعة، ويمكن صياغة قاعدة التضامن الاجتماعي على النحو الآتي : إن الفرد – حاكماً كان أو محكوماً – ملزماً بالامتناع عما يخل بهذا التضامن، وعليه إنجاز كل فعل يؤدي إلى صيانته وتنميته .
هذه القاعدة الأساسية بناحيتيها، الإيجابية والسلبية، يجب أن يصاغ القانون وفقها ليكون تطبيقاً لها(1)وبالتالي فإن التشريعات القانونية وكذلك العرف، لا ينشئان الحقوق لأنها مراكز قانونية أو وظائف اجتماعية تخلقها حالة التضامن الاجتماعي، ودورها ينحصر في الكشف عنها .

وتأسيساً على ما تقدم يرى أصحاب هذه الفلسفة أن الحقوق من الجماعة وإلى الجماعة وليس للفرد حظ فيها أصالة على وجه الاستقلا ل، وأن ما يتمتع به الأفراد من حقوق إنما هي : اختصاصات أو وظائف اجتماعية، وأصحابها موظفون عامون موكلون باستعمالها على وجه يحقق الصالح العام(2)وبمعنى آخر: إنّما هي سلطة أو مكنة تمنحها الجماعة لأفرادها ليقوموا بالواجبات التي تقتضيها حالة التضامن الاجتماعي.

على أن الإفراط والغلو في الأخذ بهذا المذهب أفضى إلى قهر جميع الأفراد المكونين للمجتمع؛ لأنه افترض أن السلطة هي المعبرة عن المجتمع ومصالحه، فانتهى المطاف إلى أن حكمت السلطة بموجب فلسفتها ونفذت بذلك بالقوة المفرطة، فأصبح هذا المذهب صورة من صور الوضعية القانونية التي تتميز، بصورة عامة، بأمرين؛ أحدهما : أن القانون هو القانون الوضعي المكتوب، وبالتالي فإنه من وضع إرادة بشرية حاكمة. والثاني : أن القانون يكون نظاماً منطقياً مستغلقاً؛ بمعنى أن الحلول – عندهم – لا تستقى إلا من القواعد القانونية الوضعية.

أما القيم الخلقية – سواء أكانت سياسية أم اجتماعية – فهي خارجة عن نطاق النظام القانوني، فسلموا لذلك بالفصل التام بين القانون والأخلاق، وبين القانون والسياسة، وبالتالي : فالقانون ما هو كائن وليس ما يجب أن يكون؛ فلا مجال لتقويم القانون بقيمة العدل. بما يفترضه العقل من وجود قانون خارج الدولة فهو ليس بقانون، عندهم، بل رأي أو فكرة مثالية أو أخلاقية تبحث في وجود القانون. فالحقوق والواجبات التي تتكون للأفراد أو عليهم يرتبها القانون الذي تضعه السلطة في المجتمع لا غير(3)

([1]) الدريني، فتحي، الحق ومدى سلطان الدولة في تقييده، ص 45.

([2]) السنهوري وحشمت أبو ستيت، أصول القوانين، ص 68-70.

([3]) الدريني ، فتحي، الحق ومدى سلطان الدولة في تقييده، ص 45.

[هيثم الفقى]

ومن أبرز ما نخلص إليه مما تقدم :
1. أن مصدر الحق إرادة بشرية لا غير؛ فالفرد مصدرها في الفلسفة الفردية، والمجتمع مصدرها في فلسفة القانون الاجتماعي، والحاكم مصدرها في فلسفة القانون الوضعي. وحتى في فلسفة القانون الطبيعي باتجاهه الديني نجد أن الفرد هو مصدر الحق فهو الذي يعبر عن ذاته، وهي صورة نفسه، المحملة بثقافة معينة، مبنية على أخلاق وعقيدة معينتين نتيجة تأثره بمحيط معين، وهو الذي يعبّر عن القانون الطبيعي المستشف من القانون الإلهي بزعمه. وبالتالي سيبني الفرد قانونه وفقاً لصورة ذاته. وقد يكون هذا هو : ما دعى كروسيوس إلى التصريح بأن القانون الطبيعي هو توافقك مع غرائزك الاجتماعية على أساس أنّ القانون الوضعي لا يعرف إلا في وسط اجتماعي.
وإذا كانت الإرادة البشرية مصدر الحق فهي من باب أولى مصدر القانون، الذي لا يعدو كونه مجموعة خطابات سلوك اجتماعي عامة مجردة ملزمة.
2. نطاق الحق في المناهج الوضعية هو حق خاص فقط، لا يعرف معه حق عام(1)ولا حق مشترك، وهو ما عليه المذهب الفردي، لأنهم لو قالوا بالحق العام (حق المجتمع) لكان ذلك هدماً لفلسفتهم من أن هذا الحق ليس، عندهم، قديماً كقدم الحق الخاص، بل وجوده مقرون بوجود مجتمع، والقانون لازم لوجود المجتمعات المنظمة، فيكون الحق لاحقاً بوجوده على وجود المجتمع والقانون، وبالتالي فمصدره المجتمع أو القانون، وهذا نقض لفلسفتهم. وبما أن الحق العام لا يعرف عندهم، فإن الحق المشترك، لا يعرف كذلك؛ لأنه وليد الاعتراف بوجود حقين عام وخاص.
وأما القانون الاجتماعي، فليس فيه حق خاص، بل هنالك حق عام، والحقوق الخاصة تكاليف وواجبات ملقاة على عاتق الفرد لصالح الجماعة(2)
3. وتبّرز وظيفة الحق على أساس أنّه وسيلة تحقيق مقاصد التشريع، فوظيفته في المذهب الفردي، ظاهراً، هو حماية الفرد وحرياته، ووظيفته في المذهب الاجتماعي تحقيق رغائب الجماعة التي أفرزتها حالة تضامنهم الاجتماعي. أما حقيقة وظيفته في المناهج الوضعية فهي تسخير طاقات الأفراد والشعوب لتحقيق مقاصد الأقوى في العلاقة، والأقوى هم أصحاب رؤوس الأموال الضخمة في الفلسفة الفردية، وهم الذي سُخّرت حكومات بلدانهم وقوانينها إلى حمايتهم، وإيجاد الأرضية الصالحة لتنامي أموالهم ومدها إلى خارج النطاق الإقليمي لدولهم بصور شتى، لتكون ذراع السياسة الخارجية ووسيلة تصدير هذه الفلسفة.
وحقيقة وظيفة الحق في مذهب القانون الاجتماعي لا تبعد عما ذكر في الفلسفة الفردية،إلا أن الأقوى ههنا هم السلطة الحاكمة فلا يعدو الشعب كونه مجموعة أفراد تربطهم روابط معينة بدولتهم، والمظهر الدال على هذا الارتباط هي الجنسية، فهي رابطة قانونية سياسية تربط الفرد

([1]) الشاوي، مذاهب القانون، ص 43-46.

([2]) ويرى أصحاب هذه الفلسفة أن المصلحة العامة تنشأ على أثر مراعاة المصالح الخاصة. وقد كذب الواقع ظنهم.

[هيثم الفقى]

بدولة معينة. وإذا كان الفرد لا حقّ له أصالة؛ وكان مقهوراً مهاناً، تعدت هذه الصفات إلى الشعب كله؛ لأنه لا يعدو كونه مجموع الأفراد المنتمين إلى الدولة. فانحصر بذلك وصف الجماعة التي تُسخّر لها الحقوق بمن أقام نفسه ممثلا ًللمجتمع، وهم السلط الحاكمة. وهذا ما شهده الواقع وظهر جلياً وخاصة في الدول التي غالت في الأخذ بهذا المذهب. وينتج من عدم الاعتراف بالحق الخاص، عدم الاعتراف بالحريات الشخصية، لغياب المبرر القانوني لها في ظل هذه الفلسفة.
1. غاية الحق: لما كانت حقيقة القانون أنه : خطاب الأقوى المجرد عن الدين والأخلاق، والمصحوب بقوة إرغام، كانت غاية الحق تحقيق مصالح الأقوى(1) بالفعل عن طريق تسخير الأفراد والشعوب نحو ذلك بعد إسقاط القيم الروحية والأخلاقية في ذواتهم لينزلوا بعد ذلك على أرضية المادية التي معادلتها البقاء للاقوى، وما على الأضعف ليحافظ على بقائه وحرياته تلك إلا تسخير طاقاته في خدمة هذا الأقوى في هذه المعادلة غير العادلة.
وووظيفة الخطاب القانوني عندئذ إضفاء صفة المشروعية على سعير الأفراد والشعوب في تحقيق هذا الهدف غير المعلن عنه صراحة، وإضفاء صفة اللامشروعية على حالات الإمتناع عن ذلك فضلاً عن حالة مناهضة هذا الأمر ومعارضته. ولا فرق عندهم في صفة الأداء، فمن سُخر بإرادته لينال منهم مطامح أو مطامع، ومن سخر بالقوة حقق مرادهم على أرض الواقع، فالنية ليست محل اعتبار في الخطاب القانوني من حيث الأصل .

المطلب الثاني : دور حقوق الإنسان في الفلسفة الفردية
حقوق الإنسان أو الحقوق الطبيعية للإنسان، هي إحدى مظاهر الفلسفة الفردية التي تسعى إلى تحرير طاقات الفرد، بإسقاط أكبر قدر ممكن من القيود الداخلية الذاتية، كالدين، والأخلاق، والاعتقاد، والخارجية كالأعراف المشروعة، والقيم السائدة في المجتمع وسلطة الحاكم القوي الذي لا يستطيع الأقوياء تسخيره للعمل لصالحهم، فإذا تحررّ الفرد من كل ذلك، أمكن تسخيره، من ثمّ يستطيع الأقوياء من ثم، لخدمة اصحاب هذه الفلسفة لتحقيق مصالحهم من خلال السيطرة على الشعوب ومقدراتها.

ونقتصر، في هذا المقام، على ذكر أبعاد هذه الدعوة بوجهيها الإيجابي والسلبي، أما وجهها الإيجابي: فيظهر من خلال أنها وسيلة ضغط قوية لإضعاف سلطان الحكومات المستبدة، وفي التقاء الشعوب واتفاقها على ظاهر مبدأ تقرير المصير، وممارسة الأفراد لقدر كبير من الحريات وتمتعهم بقدر واف من الحقوق. وهي خطوة تحقيق الوحدة التشريعية في العالم من خلال العمل على ابتناء التشريعات القانونية في جميع

([1]) بل إن منفعة الأقوى هو العدل عند بعض فلاسفة اليونان. وقد ذكر ثراسيماخس حداً للعدالة بأنها : منفعة الأقوى، مبرهناً على ذلك بأن التشريعات تسن لمصلحة الأقوى، مبرهناً على ذلك بأن التشريعات تسن لمصلحة الحكومة، والحكومة أقوى من الرعية، وانتهاك التشريعات يعد ظلماً، فكانت العدالة لذلك حقاً أو مصلحة للأقوى، وهي منفعة الحكومة في كل بلد: أفلاطون، جمهورية أفلاطون، ص 23-25.

[هيثم الفقى]

الدول على مبادئ وأسس يعمل على إرسائها دولياً. وبالتالي إيجاد لغة مشتركة بين شعوب العالم والحكومات والمنظمات الدولية، وهذا كله باعتبار النظر إلى ظاهر هذه الدعوى المعلن. وأما وجهها السلبي، أو خطورتها: فتكمن في كونها بنفسها مناهضة لحقوق الإنسان ومصادرة لها، وذلك يظهر من خلال أمور منها :
1. أن هذه الفلسفة هي التي تحدد، دون مشاركة فعلية من غيرها، مفردات هذه الحقوق ومضمونها. وبالتالي فهي قد حددت ما يُعدّ حقاً بعرفها وما لا يُعّد حقاً، ونطاقه ومداه وغايته، وأثبتت نفسها مرجعية وحيدة فيما يتعلق بهذا الأمر، مع إضفاء مرونة كبيرة على ذلك من خلال إبعاد المعايير الموضوعية، ليتسنى لأنصارها تغيير المضامين بتغير مسار مصالحهم. وبذلك يكون مكمن الخطر في نسبية الحق ونطاقه وغايته. فالحق لا قيمة له في نفسه خارج فهمهم، فلا حق إلاّ ما أقروا أنه حق. ولما كانت هذه الفلسفة مادية فقد تحددت الحقوق ومضامينها وأبعادها في إطار ذلك. وابتعدت بذلك كثيراً إن لم تكن فُصلت عن القيم الخلقية(1)
2. إن هذا التحكم بتحديد الحقوق ومضامينها، بل ومناهج تطبيقها أو تنفيذها فيه تغليب لفلسفة على غيرها، وحضارة على باقي الحضارات، بل هي محاولة لدحر الحضارات وإزالتها ما أمكن، ليصفو لأصحاب هذه الفلسفة حكم العالم بأسره، سواء أكان ذلك بشكل مباشر أم غير مباشر بظنهم أنهم جمعوا مقومات العالمية في حضارتهم ودوامها من حيث استحواذهم على المنهج الفكري في فلسفتهم، والقوة المفرطة لنشره ودعمه وحمايته.
3. لما كان الحق والخطاب القانوني في المناهج الوضعية في خدمة الأقوى، كما تقدم، كان المراد من هذه الدعوة خدمة الأقوى بتحقيق مصالحه، ودليل ذلك أن الداعين لهذه الحقوق لا يتدخلون لحمايتها عند انتهاكها في دول العالم، إلا إذا وجدت لهم مصالح استراتيجية في الدول التي وقع فيها الانتهاك، وهم ينتهكونها بأنفسهم في شعوب ودول متى تعرضت مصالحهم للخطر فيها. فدل ذلك على عدم مصداقية دعواهم، وأنها فارغة من المضامين الحقة والضوابط الموضوعية.
لما تجردت هذه الفلسفة من البعد الديني والأخلاقي، وعملت جاهدة على جمع العالم على أرضية الغرائز، فلا يستغرب من أنصارها أن يتخذوها وسيلة لهم للضغط على حكومات دول، وإكراهها على تنفيذ مخططاتهم بشتى الوسائل، ومنها إثقالها بديون تصرف في مشاريع لا تحقق النمو الاقتصادي ولا الرقي الحضاري. وهي في الوقت ذاته تعمل على إفراغ الشعوب، بأفرادها، من

([1]) يقول روجيه غارودي في كتابه : حفار القبور بحسب ما نشرته جريدة المحرر ص 7 العدد 236 الصادر في 1994، 1 ، 17: "الولايات المتحدة منظمة إنتاجية تخضع لعلاقة تكنولوجية وتجارية تسيطر عليها علاقة المنتج بالمستهلك، بهدف الارتفاع الكمي بمستوى الحياة. أما الهوية الشخصية، الحضارية، الروحية، الدينية فهي شأن خاص، فردي لا يجوز أن يكون لها ارتسام أو تأثير على حسن سير هذا النظام. وانطلاقاً من هذا الواقع الاجتماعي، لا يمكن أن يعيش الإيمان أو الاعتقاد بأن للحياة معنى، إلا عند بعض الجماعات التي ما تزال متمسكة بحضارتها القديمة، أو عند بعض الأفراد الأبطال، أما عند الأكثرية المطلقة من سكان الولايات المتحدة فإن الله قد مات بعد أن جُرد الإنسان من بعده المقدس، أي التفتيش عن معنى للحياة. وهذا الفراغ قد أفسح المجال أمام تفريخ الملل والنحل، والخرافات، والهروب إلى المخدرات والشاشة الصغيرة. وهذه كلها محمية مغطاة بتطهرية رسمية، تتستر على كل أشكال اللامساواة والقهر والمذابح بل وتبررها" ثم ذكر أن ذلك ساد في أوروبا أيضاً.

[هيثم الفقى]

1. المضامين والقيم المناهضة والمعارضة لفلسفتهم ليكونوا بعد ذلك طينة طيعة في أيديهم يشكلونها في أي صورة شاؤوا ولقمة سائغة في أفواههم يبتلعونها متى شاؤوا.

المبحث الثالث

فلسفة الحق في الشريعة الإسلامية ودور حق العبد فيها

الحق سواء أكان مكنة أو مركزاً شرعياً أو اختصاصاً حاجزاً. أو استئثاراً بقيمة معينة. هو حكم من حيث كونه نسبة اختصاص أو استئثار إلى شخص معين، وهذه النسبة شرعية 1 فالأفراد كلهم متساوون، وتخصيص بعضهم بهذا الاختصاص دون بعض ترجيح، ولا بد للترجيح من مرجح والمرجح هو الحاكم، وهو الله سبحانه الذي ظهر حكمه بالوحي وبالعقل (الاجتهاد). وحكمه سبحانه معلّل بالحكمة2، والحكمة هي مصالح العباد في الدارين. فشرعه رحمة بالعباد، إذ لا غرض له سبحانه فهو المنزه عن الأغراض. وبالتالي كانت الحقوق منحاً منه لعباده، بمعنى لا إيجاب عليه فيها وإن اقتضتها حكمته 3، ليقيموا الدين ويعرجوا بها إلى منازل التكريم التي خصها للإنسان (الخليفة). وهذا من جوده عليهم وكرمه بهم4

وهذا أفادنا تقييد الحقوق بما نفع العباد في الدارين ويصلح الواقع، لأنّ الحقوق متعلقة بالمقاصد تعلق الوسائل بمقاصدها، والمقاصد المعتبرة في الشريعة متعينة، مقيدة بقيد تحقيق نفع العباد بنظر الشرع، فكانت الحقوق في مشروعيتها تبعاً لها في هذا التقييد .

وإذا كانت الحقوق، من حيث كونها نسبة اختصاص شرعي إلى محكوم عليه حكماً وضعياً فإنها لازمة للتكليف5 من وجه آخر، سواء أكان الحق لك أم عليك. فإن كان لك توجهت إلى من كان الحق عليه،

([1]) المراد بالحق الموجود هنا: حكم يثبت. كما جاء عند عبد الحليم اللكنوي، في حاشيته على شرح المنار، 2-216.

([2]) ورد في معنى العلة أنها : الباعث على التشريع، بمعنى أنه لا بد أن يكون الوصف مشتملاً على مصلحة صالحة لأن تكون مقصودة للشارع من شرع الحكم، وهي التي يعلم الله صلاح المتعبدين بالحكم لأجلها، وهذا هو اختيار الرازي وابن الحاجب والآمدي ، في : الأحكام 3/186، ومختصر المنتهي 2/213، وإرشاد الفحول 207. وهي عند الإمام الشاطبي: الحكم والمصالح التي تعلقت بها الأوامر والإباحة، أو المفاسد التي تعلقت بها النواهي، الموافقات 1/179.

([3]) قال بعض الأصوليين: "والحاصل أن من فعل فعلاً لمصلحة ترجع إليه لا يسمى جواداً مطلقاً، بل هو معتاض. وأما من فعل فعلاً يرجع إلى الغير منه مصلحة، ولا يرجع إليه منه مصلحة فهو الجواد المطلق لذاته: العبادي، الآيات البينات، 35 ، 4.

([4]) وذلك فرع كماله تعالى لكونه تعالى حكيماً رحيماً كريماً فاقتضى ذلك مراعاة مصالح مخلوقاته اختياراً لا إجباراً عليه: الأنصاري، فواتح الرحموت 261 ، 2، وأمير باديشاه، تيسير التحرير 304 ، 3، وجاء في تيسير التحرير 305 ، 3: "قال المحقق التفتازاني: ... ,الأقرب الى التحقيق أنه أي اختلاف لفظي مبني على معنى الغرض، فمن فسره بالمنفعة العائدة إلى الفاعل قال لا تعلل، ولا ينبغي أن ينازع في هذا. ومن فسره بالعائدة على العباد قال تعلل، وكذلك لا ينبغي أن ينازع فيه".

([5]) الحكم الشرعي عند الأصوليين هو : "خطاب الله المتعلق بتصرفات الإنسان والوقائع على وجه الاقتضاء أو التخيير أو الوضع. وهو بذلك ينقسم إلى قسمين، حكم شرعي تكليفي، وحكم شرعي وضعي. والأول معناه : "خطاب الله تعالى المتعلق بتصرفات المكلفين على وجه الاقتضاء أو التخيير، والاقتضاء: هو الطلب، طلب الفعل أو الترك، على وجه الحتم والإلزام، أو على وجه الأفضلية. فكانت أنواع الطلب اربعة، الإيجاب، والندب، و التحريم، والكراهة، وأما النوع الخامس فهو الإباحة الثابتة بلفظ التخيير ومعنى الحكم الشرعي الوضعي، هو : خطاب الله المتعلق بتصرفات الإنسان والوقائع على وجه الوضع، أي بجعلها سبباً لحكم أو شرطاً له أو مانعاً منه، أو عد التصرف صحيحاً أو باطلاً أو فاسداً) آخذاً عن أصول الفقه في نسيجه الجديد.... لأستاذنا الدكتور مصطفى الزلمي وتطبيقاته على القانون المدني الأردني للباحث ص 201 – 208.

[هيثم الفقى]

المطالبة الشرعية بحفظه ومراعاته ومطالبته هو أو نائبه "بأدائه لصالحك. وإن لم تتعين جهة المطالبة بشخص معين كان على الكافة، وفي كل حال احترامه بعدم الاعتداء عليه (التزام سلبي)، وبالنصرة عند المطالبة بها (إلتزام إيجابي) وذلك كله تكليف. وإن كان الحق عليك، وهو لغيرك، توجهت عليك المطالبة بأدائه على وجهه الشرعي، وهكذا.

فكلّ "حكم معقول المعنى، فللشارع فيه مقصودان، أحدهما، ذلك المعنى. والثاني، الفعل الذي هو طريق إليه، وأمر المكلف أن يفعل ذلك الفعل قاصداً به ذلك المعنى1 ومن خلال هذه المعرفة تتضح لنا علاقة الحق بالمصلحة. ففكرة الحق هي المبدأ والمنطلق في فهم التنزيل وبناء الأحكام الاجتهادية عليه2، ومقاصد الشارع الحكيم هي الغاية، ووسيلة تحصيل تلك المقاصد وتحقيقها هي أفعال العباد بقيامهم بالحقوق وأداء الواجبات، ويطلق الحق على أفعالهم عند علماء أصول الفقه الإسلامي، على اساس أنها المعبرة عن صورة الحق في الواقع ووظيفته، وهذا ما سنتبينه قريباً. قال تعالى : "وأقيموا الوزن بالقسط ولا تخسروا الميزان3وقال تعالى : "وزنوا بالقسطاس المستقيم4

وهذا يفيد أيضاً أنّ ما من فعل إرادي إلا وفيه جانب تعبدي5، وعلى ذلك فالفقه الإسلامي في ضوء هذه المنهجية فقه تقويمي. وهو يعمل في ضوء الشريعة الإسلامية، على جمع العالم بأسره على أرضية العقل المكتمل بالوحي الإلهي، وعلى ضبط الغرائز وتنظيمها وتسخيرها نحو أمن الفرد والمجتمع وسعادتهما في الدارين.
وهذا يتأتى من إحكام ضابطي حسن الأداء، ونقصد بهما: الضابط الداخلي الذاتي للمكلف المتمثل بصحة المعتقد وسلامة وحسن الخلق، والضابط الخارجي المتمثل بربط الحقوق بمصالح متعينة منضبطة بضابط موضوعي. ومن ثم كانت الرقابة الذاتية والخارجية سنداً للمكلّف وعوناً له على الأداء الأنسب، ودافعاً له للتسابق في الخيرات .

ويبرز الضابط الخارجي عند الكلام في أقسام الحق عند الأصوليين، ونأتي على بيانه أولاً ثم نعقبه ببيان الضابط الداخلي .

([1]) السبكي ، الإبهاج في شرح المنهاج، 41 ، 3-42.

([2]) ولابن القيم في هذا المعنى قوله : "أصل الخير والشر من قبل التفكير، فإن التفكير مبدأ الإرادة والطلب" الفوائد، ص 215.

([3]) الرحمن : 9.

([4]) الإسراء : 35.

([5]) القرافي، الفروق، 1/141. والشاطبي، الموافقات، 2/232.